巴西新总统签署保护亚马孙地区等环保法令

（《尚书·召诰》）夏、殷分别在很长时间承受了上帝所赐予的天命，然而由于自己的德行不够，最终又丧失天命。

在《古文尚书·太甲上》就有习与性成的说法，但《古文尚书》历来受到怀疑，因此这一说法是不可靠的。这种关系首先表现为家庭关系，这说明人天生就具有孝悌等情感，这也是实现仁的前提和基础。

等其出生以后，则受到后天环境的影响而有了善恶之分，遇到道德高尚的朋友，则为善，遇到道德败坏的朋友，则为恶。若纣为炮烙之刑，盗跖日杀不辜，肝人之肉，此则生而性与人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，岂可以一而概万乎？故终谓之性善也。孔孟前后总是一辙，何专何兼、何本何气质皆门外语也。如果是气质之性的话，那么其一开始就有差别了，而不用等受到后天习惯、习俗影响之后才变得有差别。不善不能称作性，它只是后天习惯、习俗作用的结果。

对于性与习的关系，张载从其气学的哲学体系做了论述：褊何以不害于明？褊是气也，明者所学也，明何以谓之学？明者言所见也。若穷理尽性，则非《易》莫能穷焉。天乃作为受造者的人通过觉悟后而通达的神圣者，这是孔子上达的目的地，也是子思天命之谓性中的天，复是孟子尽心、知性而知天中的天。

[⑧]鲁道夫?奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第18页。鲁道夫?奥托说：对于在心中产生的‘受造感与‘依赖感，‘神秘者必然被经验为一种在场的东西。儒家正是通过这样的建构，使天成为了一种道德性存在，而不被物化或虚化。人之自然生命在神圣者面前，其力量是微不足道的。

它暗示了一种评价范畴的最初运用，这种范畴在日常经验的自然世界中是没有位置的，而只有对这样的人才可能：在他的心中，一种独特的，不同于任何自然的能力的精神倾向被唤醒。故目万物之性而知人独有仁义也，进耳。

庄子在这里乃期于天人之分的觉悟而更好地通达神圣者——天，若不能意识到这种天人之分，而欣喜沉醉于人之所为，却不能开显通达于天之所为，则为就不是真正的为，知亦非真正的知，人亦不是真正的人。[28]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第127页。这就是知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知这句话所包含的道理。焉有自道德意识入而无深切之罪恶感乎？（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第375页。

（梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第466页。这里不妨借用基督教哲学家拉纳的话加以说明： 人必须按其所得偶在性承担他的此在，以便使自己成为人的此在，也就是说使自己面对着必然加以肯定的在的照亮状态。上帝贤汝，毋贰尔心，此之谓也。通过开发人之心、性大能，人可通达于天，且使天成为了道德性存在，而不使天物化或虚化。

七十子后学即由受造感入儒学之门以弘教，其基本义理就体现在《穷达以时》这篇文献里。这是儒学中天之胜义，因为这牵涉到儒学作为道德的形上学是否能找到道德的切入口之问题，也牵涉到儒学作为宗教动力学是否能有动力的问题，故儒学中天之这种胜义是不能下落而打散的。

荀子所说的天人相分乃基于观解之立场，视天与人俱为经验对象，而认为人事与天无关，荀子的分，诚为天人无涉而不能相互通达也。李泽厚有见于《穷达以时》中的天人相分与荀子所说语句上有相似性，遂断定郭店楚简其基本倾向似更近荀而不近孟，乃是根本错误的。

所以，这里的天人相分决不同于荀子所说的天人相分。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。但德并非是现实之人的善行，而是人受之于天的大能与禀赋，我们把人受之于天的大能与禀赋谓之心。现代人常以为，古人之天乃是借天为说，是蒙昧时代之人们民智未开的表现，在笔者看来，这并非古人之民智未开，恰恰相反，乃是现代人理智自大的表现[19]，而在这种自大中失去了体证之能力。庞朴虽云天人三式，但无论哪一式，他都把神圣的天给消解了，由此，把儒学只是理解为纯粹的伦理或道德，且是非常具有经验性格的世俗的伦理或道德。[16]世间或有这样的道德，但以此来规定孔孟一系的道德是极其不适合的，从而把孔孟一系的道德下滑为荀子一系的道德，荀子一系的道德，最后落实下来不过是隆礼重法，心性论及修养工夫都不是其本质性的问题，正因为心性问题开不出，故在荀子那里是无法开出宗教精神的，这显然是大悖孔孟精神的。

这意味着，人的精神维度的开发，一定要有一个向上通达的天。他说：知天之所为，知人之所为者，至矣。

知天之所为者，天而生也。三者尽管都能使人之德行有所精进，但俱为外在的机缘促发，这些机缘促发不过是为了震动心自身几微之德，心自身几微之德即心之禀赋与大能，故郭店楚简《性自命出》云：教所以生德于中者也。

与物以日，物有理，而地能含之生之者，在早。因此，弘孔子之教并不是去外在地膜拜人的生命之外的神圣者，而只要开发人的宗教禀赋即可。

[11]世人或以为儒学乃乐感文化，其罪恶意识不及基督教。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》） 孔子体证了自然生命之有限性与受造性，必然会开启一个永恒的维度，以期生命与之贯通。不过，李泽厚后面又补充道：更可能是当时派系分化尚不鲜明，只是处在某种差异状态中，因此不能判其属于某派某子。果尔，则儒学之深义即大为贬损。

人一旦通极于道，道自可弘人。在心里做工夫，一定可通达于天，故帛书《五行》之说又云：德犹天也，天乃德已。

[⑩]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第63页。庞朴的《天人三式》即犯了这种错误，因为他在这篇文章中把天的这种胜义全给下落而打散了。

[22]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第103页。而每一事物皆依赖于这个超绝者的特质，这种特质是无法用言辞来表达的，而只能通过当事人对之作出的感受反应的语调和内涵来加以间接暗示。

[17]何以故？诚如鲁道夫·奥托所言，在自然人那里，精神的真正维度是无法被唤醒的。荀子有所谓‘性伪合的命题，就是在‘明于天人之分思想基础上达到了天人关系的重新统一。[⑥] 因此，这里的天人有分，乃是基于人之受造感（偶在性）而来之觉悟意识，其终极目标乃在通达于神圣者，即人现实中是一个有限的存在，并非一个现成的神圣者，需要有所努力与作为才能通达神圣者，故后文有察天人之分，而知所行矣。[21]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第194页。

这段话的意思是说：通过眼睛观察万物与人，而知唯人这种存在才有仁义。但庄子又告诉我们，人之所为清楚以后，天之所为就切近而灵现了出来。

[12]丁四新即深刻地认识到了这种由分而合的重要性。是以郭店楚简《语丛三》云：天形成人，与物斯理。

[⑥]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第95-96页。这样，性与天就有了本质的关联。